“Per un comunismo della cura”: intervista a Gian Andrea Franchi

Trieste rappresenta oggi il principale crocevia italiano della cosiddetta “rotta balcanica”, il corridoio terrestre attraverso il quale i migranti, provenienti da contesti segnati da guerre, instabilità politica o povertà estrema, tentano di raggiungere la Fortezza Europa. Il suo ruolo di “Porta d’Europa” appare però paradossale: un varco verso il nord ricco del continente, ma anche un luogo di stallo e sofferenza dove corpi esausti si fermano prima di ripartire.

Ogni giorno, infatti, centinaia di persone transitano da qua. Alcune vengono fermate dalle forze dell’ordine, altre riescono a passare inosservate nei magazzini abbandonati dell’ex porto austriaco o nei giardini antistanti la stazione ferroviaria. Di tanto in tanto, a causa delle precarie condizioni igieniche, divampano incendi distruggendo l’unico luogo in cui i migranti trovano riparo. Piazza della Libertà, ironia del nome, è diventata il centro di un accampamento spontaneo dove la vulnerabilità dei migranti si scontra con le politiche di sicurezza interna e i continui sgomberi disposti dalle autorità.

In questo contesto di repressione istituzionale e cronica carenza di strutture, si inserisce l’azione dell’associazione Linea d’Ombra. Fondata dalla psicoterapeuta Lorena Fornasir e dal filosofo Gian Andrea Franchi, l’associazione rappresenta un esempio unico di resistenza umanitaria. Il nome, ispirato al celebre racconto di Conrad, evoca l’intento di accendere i riflettori su chi vive ai margini della visibilità sociale.

La peculiarità di Linea d’Ombra risiede nel suo approccio dal basso. Ogni sera, i volontari si ritrovano in piazza per medicare i piedi lacerati dei migranti in arrivo dalla rotta balcanica, un gesto che i fondatori definiscono “politico” prima ancora che sanitario. Prima della parola, bisogna partire dai bisogni del corpo, trasformando la medicazione di una piaga in un atto di restituzione della dignità. In questo senso, la medicazione di una piaga diventa un atto di riconoscimento e restituzione della dignità, un modo per ricostruire una relazione umana laddove tutto tende alla disumanizzazione.

Nel 2021, i due fondatori di Linea d’Ombra sono stati oggetto di perquisizioni da parte della polizia italiana con tanto di sequestro dei telefoni personali e di altro materiale, accusando i due di favoreggiamento dell’immigrazione clandestina. Accuse ritenute infondate anche dai giudici che hanno velocemente archiviato il caso.

L’associazione non si limita alle cure: attraverso la rete dei “Fornelli Resistenti”, vengono distribuiti pasti caldi, vestiti e coperte, creando quella che amano chiamare la “Piazza del Mondo”. In un territorio dove le politiche migratorie oscillano tra il rafforzamento dei confini e la gestione emergenziale degli sgomberi, Linea d’Ombra tenta di tessere una comunità alternativa, opponendo alla logica della frontiera la pratica concreta della cura e dell’accoglienza incondizionata.

Abbiamo intervistato Gian Andrea Franchi a partire dal suo ultimo libro Per un comunismo della cura edito da DeriveApprodi, che offre una chiave teorica per comprendere questa pratica: una politica che non parte da astratte dichiarazioni di principio, ma dall’incontro concreto con il corpo dell’altro, dalla sua fragilità e dai suoi bisogni immediati.

Il suo libro sin dal titolo, Per un comunismo della cura, articola una filosofia della cura come tensione politica che sorge dalla nuda vita resa vulnerabile dalle “strutture di produzione necropolitiche” (A. Mbembe) e può emergere come “passione collettiva” (E. Pulcini). È possibile dunque focalizzarsi sulla cura come espressione filosofica di una potenza, e dunque di una azione politica trasformativa in grado di incidere dentro la formazione sociale necrocapitalista?

Non solo è possibile focalizzarsi sulla cura “come tensione politica che sorge dalla nuda vita” e “come passione collettiva”, “come passione democratica integrale” – come lei dice benissimo – ma è necessario: non vedo altra via. Siamo all’osso ontologico. Il capitalismo è ormai integralmente necropolitica nella sua accentuazione degli elementi necrotici presenti nella vita ma contenuti in un vasto equilibrio che, invece, il capitalismo stesso rompe.

La cura è la messa in rilievo dell’elemento di nascita della nuda vita – non avevo riletto dagli anni Novanta Homo sacer, che lei mi invita a rileggere. Mi pare fondamentale il dato che la cura non è una narrazione ideologica – una delle ragioni principali della crisi del ‘comunismo’ – ma ha un fondamento naturale e ontologico. “Ontologico” nel senso che rimanda a qualcosa che va oltre il rappresentabile: necessariamente irrappresentabile perché ci fonda e il fondato non può, intrinsecamente, oggettivare in una rappresentazione il fondamento – sia detto senza oscillazioni misticheggianti, come è anche nelle risonanze riflessive della fisica quantistica (ad esempio H-P. Dürr).

Devo notare come elemento produttivo centrale che questo mio balzo nella cura non nasce da letture o da meditazioni solitarie, ma da un’esperienza nel rapporto con corpi migranti, dovuta peraltro ad un gesto femminile colmo di densità storica, positiva e negativa insieme – come è la vicenda storica. Tutto ciò non supera certo l’enorme difficoltà di una politica della cura in una società di individui – un paradosso, cui alludeva Thatcher –, di soggetti cioè imprigionati in una condizione esistenziale in cui l’altro da sé è il concorrente, il possibile, probabile nemico: una fondazione negativa della soggettività.

La cura si disvela come elemento di relazione differenziale, dunque come pratica in grado di articolare gioco e ritualità come habitus soggettivi. Percependo la difficoltà di una tale progettualità, come è possibile articolare una pratica micropolitica quotidiana della cura?

L’esperienza della piazza del Mondo di Trieste disvela appunto, almeno tendenzialmente, l’articolazione fra gioco e ritualità – il bisogno vitale di gioco e di riti – ma a partire da corpi violentati e quindi dall’incontro con i bisogni elementari del corpo la cura in senso stretto: cura di piedi feriti, cibo per corpi affamati, di scarpe per chi cammina senza limiti, di vestiti, coperte o sacchi a pelo per chi vive e dorme all’aperto o in contenitori abbandonati, in ruderi.

Soggetto ed oggetto delle pratiche di cura è il corpo, come superficie di iscrizione del trauma e del desiderio di una vita alternativa, in particolar modo il corpo del migrante. Se attraversare la frontiera è parte traumatica di una violenza subita, se la frontiera stessa si mostra come articolazione violenta di un nazionalismo dai tratti razziali, quale è il rapporto che si da tra movimenti singolari e collettivi dei corpi attraverso la violenza e politiche della cura, intese come pratiche trasformative?

Intorno al rapporto fra questa ogni volta singolare e comune ‘superficie di articolazione fra trauma e desiderio’, che è il corpo migrante, nasce una vasta rete di donatori che vengono coinvolti in un progetto di relazione politica con frequentissimi incontri nel tentativo di promuovere una dimensione collettiva, comunitaria come unica ‘salvezza’ dall’abisso di violenza in cui sembriamo entrare avvolti nella pellicola dell’indifferenza.

È un’esperienza difficile e complessa, sempre oscillante sul confine fra politica e umanitarismo – l’umanitarismo è quel tanto di cura necessario per far sopravvivere una società. È il tentativo di diffondere il messaggio politico implicito nei corpi migranti: implicito in quanto, occupandoci noi di migranti in transito, non possiamo collaborare ad un’esplicitazione da parte dei migranti stessi, che pensano solo ad andare altrove; come invece potrebbe accadere con migranti stanziali.

Il messaggio dei migranti – discendenti da popoli violentati da secoli di colonialismo e che maggiormente subiscono oggi ciò che con termini banali chiamiamo crisi ambientale – consiste nella critica implicita di una Cultura dominante, che oggi appare in tutta la sua non più controllabile violenza. È necessario allora mettere in rilievo il carattere di avanguardia dell’attuale fenomeno migratorio nei confronti di un processo migratorio preannunciato di miliardi entro il secolo per il peggioramento inarrestabile delle condizioni di vita della maggior parte degli abitanti della terra.

Nella violenza subita dal corpo migrante si può leggere in casa nostra la violenza della Cultura del capitalismo.

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La cura, in ultima istanza, viene da Lei fatta coincidere con il comunismo, inteso come pratica relazionale costante e continuativa. Questa declinazione della cura può essere un elemento attraverso cui articolare percorsi conflittuali? Può la cura essere un freno all’accelerazione della distruzione, un benjaminiano limite al collasso bellico ed economico che sembra materializzarsi quotidianamente?

Difficile rispondere a queste domande. Il nostro è un tentativo che procede tra mille concretissime difficoltà, fra cui la piccolezza del gruppo che quotidianamente sta in piazza e che non riesce a rinnovarsi, vuoi, in generale, per i non buoni rapporti con la città di Trieste, vuoi per la durezza di un impegno quotidiano che richiede una non facile scelta e anche per la facile declinazione in termini umanitari che certe visioni troppo ideologiche consentono.

Per quel che riguarda gli interlocutori non migranti, la rete senza di cui non potremmo esistere – esemplare l’area autorganizzata dei Fornelli resistenti – il rapporto è molto ricco emotivamente e tende a creare situazioni locali in sviluppo, ovviamente soggetto a tutte le difficoltà di una vita quotidiana che fatica a trovare continuità d’impegno.

Incontriamo molte situazioni d’intervento del tipo ‘cura’, per lo più di area cattolica e quindi in varia misura vincolate ad un’organizzazione comunque di controllo. Cerchiamo di stabilire rapporti orizzontali fra varie situazioni, ribadendo il fatto che solo dal ‘basso’, socialmente parlando, può darsi oggi un cammino politico. Non vedo altre possibilità. Il cammino è lungo, faticoso e incerto.

L’agorà è stato un locus centrale delle pratiche di riappropriazione degli spazi e, simbolicamente, dei tempi della decisione politica nell’ultimo ciclo di mobilitazioni globali. Ad oggi, dentro la torsione autoritaria del liberalismo italiano e più generalmente globale (basti pensare all’ICE), come può questo elemento tornare ad essere un elemento in grado di rompere il nodo del consenso liberal-conservatore e materializzare un nuovo regime di visibilità per la cura collettiva?

Sull’agorà: un esempio importante. Ho partecipato al Festival della letteratura working class del collettivo operaio exGKN che mi ha positivamente impressionato per l’estensione di una lotta operaia alla proposta politica di una fabbrica a gestione sociale e alla necessità di un’elaborazione culturale che vada dalla working alla caring class, che trascenda i limiti della classe operaia ‘classica’. Al Festival è intervenuto un migrante di un’associazione in Sicilia e un compagno della val di Susa che, sia per quel che riguarda il fenomeno migratorio che la resistenza NoTav, è una situazione molto significativa.

Quest’esperienza mi sembra estremamente significativa per un possibile incontro nel segno della cura fra diverse esperienze di base, ovvero un’agorà di cui potrebbe – potrebbe! – essere al centro. Purtroppo, non ho avuto la possibilità di intervenire perché il tutto era già minuziosamente organizzato ed io mi ci sono recato all’ultimo momento. Le agorà dovrebbero nascere in modi analoghi.

I movimenti dei migranti sperimentano quelle che Franco Berardi Bifo ha chiamato pratiche di diserzione, e che lei ha articolato nei tre momenti della lotta, della resistenza e della cura. Come fare in modo che queste pratiche possano essere generalizzate? O meglio: è possibile costruire coalizioni ed alleanze antagoniste a partire dalla cassetta degli attrezzi che Lei indica?

Leggo una contraddizione fra ‘agorà’ e ‘diserzione’: l’agorà implica radicamento, la diserzione implica una dimensione di mobilità, di inafferrabilità sociale. La diserzione quando supera un certo livello e quando diventa di massa non può non esigere la costruzione di un’agorà, ma l’agorà deve resistere al potere, resistere costruttivamente, creando forme di socialità alternativa. Quello che è finora mancato.

Può esistere e sopravvivere un’alternativa sociale dentro il contesto paradossale di una società di individui? Non lo so. I tentativi più importanti, come lo zapatismo, rimandano a culture collettivistiche in qualche misura sopravviventi. Io mi sento all’interno di un tentativo molto difficile in cui l’esistenziale e il politico sono fusi. Non posso escludere che siano solamente quel che nel mio primo libro sulla nostra esperienza ho chiamato ‘furto di senso’.